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La relación de los escritores, filósofos y artistas con sus espacios de creación siempre ha fascinado a los estudiosos de la literatura y la estética, sobre todo si tenemos en cuenta que el lugar donde se escribe una obra influye significativamente en el ritmo, la estructura y el contenido de la misma. Partiendo de esta base nace la exposición 'Cabañas para pensar', un proyecto de Eduardo Outeiro comisariado por Alfredo Olmedo y Alberto Ruiz de Samaniego. A través de las cabañas de once creadores fundamentales de la modernidad, se desarrolla una investigación que profundiza y pone de manifiesto la importancia de la organización del espacio de pensamiento en el acto de creación. En este caso, el entorno escogido por todos ellos se reduce (en apariencia solamente) a la mínima expresión arquitectónica, inmersa en la mayoría de los casos en una naturaleza, a veces exhuberante, otras agreste y minimalista.

'Cabañas para pensar' analiza una serie de ejemplos de arquitecturas íntimas y esenciales a través de un conjunto de fotografías realizadas en los lugares en los que están emplazadas estas construcciones, además de sus planos arquitectónicos correspondientes, maquetas y documentación diversa como, por ejemplo, una selección de herbarios de cada uno de los lugares en los que están situadas la cabañas. La exposición plantea un estudio de la relación existente entre la intimidad escogida conscientemente y el proceso creativo por parte de los filósofos Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger, los compositores Edvard Grieg y Gustav Mahler, el dramaturgo August Strindberg, los escritores Knut Hamsun, George Bernard Shaw y Virginia Woolf, el poeta Dylan Thomas, el cineasta Derek Jarman, y, por último, el explorador y escritor Thomas Edward Lawrence, más conocido como Lawrence de Arabia.


HERBARIOS:

Publicado a raíz de la exposición Cabañas para pensar, el presente catálogo reúne la memoria gráfica de la muestra y una serie de ensayos teóricos que profundizan en la relación entre el acto creativo protagonizado por una serie de artistas y autores fundamentales de la modernidad, y el entorno en que ese acto se desarrolla.

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Ya cantaban algo sobre esto Vainica Doble... Pero la verdad es que a Mahler sí le entraba, aunque ajustado, un piano en su "metro cuadrado".

texto: Alberto Ruiz de Samaniego

En carta de finales de junio de 1883, Nietzsche le cuenta a Carl von Gersdorff, desde Sils Maria, en la Alta Engadina suiza: “¡Ay, cuántas cosas están aún escondidas dentro de mí y quieren convertirse en palabra y forma! ¡No hay en torno a mí silencio, altitud y soledad suficientes para que yo pueda percibir mis voces más íntimas! Me gustaría tener dinero suficiente como para poder construirme aquí una especie de cabaña ideal: esto es, una casa de madera con dos habitaciones; y para ser más precisos, en una península que se adentra en el lago de Sils, donde antaño se erigía una fortificación romana. Pues a la larga me resulta imposible vivir, como he hecho hasta ahora, en estas casas de campesinos: las habitaciones son bajas y estrechas, y siempre hay jaleo.” Niezsche muestra aquí –en una declaración que compendia toda la fenomenología afectiva del hombre en la cabaña: soledad, altitud, silencio, esencialidad, procura de lo íntimo por germinar- una clara disposición anacorética que nunca le abandonó. Por mucho que conozcamos sus anatemas contra lo que él mismo llamara los ideales ascéticos; tal vez escritos precisamente al modo de descargas o exorcismos frente a sus propias inclinaciones. De hecho, ya nos avisa en el Tratado Tercero de La Genealogía de la moral que los filósofos siempre han sentido una “auténtica predilección” por el ideal ascético “en su totalidad”. Razón por la cual –o frente a la cual- no cabe, pues, en este tema hacerse ilusiones. También alcanza a entender perfectamente los objetivos finales de la tensión de extrañamiento ascético: no precisamente la mera huida del mundo, o el atolondrado abandono de la casa común y paternal, ni desde luego la desaparición; sino más bien el rasurado de todo ruido, perturbación o impedimento que se interpongan en el camino del pensador “hacia el más poderoso hacer”. Hacia la acción, diríamos, esencial: la concentración de la extrema potencia en uno mismo y para uno mismo. La ascesis no implica tanto una renuncia como el modo de lograr algo.

Ello es lo que en esta toma de decisión extrema –acción que conlleva un alto índice de negatividad, como si el poder fuese antes que nada la capacidad de negar o de decir no - sin duda se pone en juego. La tesis nietzscheana, en este punto, no puede ser más clara: “En el ideal ascético están insinuados tantos puentes hacia la independencia, que un filósofo no puede dejar de sentir júbilo y aplaudir en su interior al escuchar la historia de todos aquellos hombres decididos que un día dijeron no a toda sujeción y se marcharon a un desierto cualquiera: aun dando por supuesto que no fueran más que asnos fuertes y todo lo contrario de un espíritu fuerte. ¿Qué significa, pues, el ideal ascético en un filósofo? Mi respuesta –hace tiempo que se la habrá adivinado- es: al contemplarlo el filósofo sonríe a un optimum de condiciones de la más alta y osada espiritualidad, -con ello no niega ‘la existencia’, antes bien, en ello afirma su existencia y sólo su existencia, y esto acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!...(perezca el mundo, hágase la filosofía, hágase el filósofo, hágame yo.)” Hay, pues, una tensión adánica – que se confunde más bien con el orgullo luciferino- en esta soberanía apocalíptica. Las turbias fantasías del solitario se cumplen en la extrema voluntad de penitencia –y punición de todo lo dado-, para imaginarse como un superviviente de la catástrofe, acaso tan proyectada cuanto deseada. El último hombre pasa a convertirse, por ello, en una suerte de Robinson, que –gracias al naufragio del todo- experimenta las sensaciones al fin como por primera vez. Esto es lo que ya le demandaba Van Gogh a la pintura, y lo que confirma Heidegger delante de los famosos zapatos de labriego del holandés: que la lengua que poetiza no es la de todos los días, la lengua común repetida y ya dicha desde siempre, sino una palabra que tiene el sabor de la primera vez. Así, la cosmoclastia anacorética funciona al modo de un rasurado radical que es un recomienzo y una preparación para un futuro incierto, como para poder resistir a lo que venga. En ese entrenamiento es fundamental la preocupación anticipada contra toda tendencia hacia una instalación positiva en el mundo. T. E. Lawrence, por ejemplo, lo perfila con claridad: “Mi plan es volver a mi cottage en Dorsetshire, y permanecer allí tanto tiempo como pueda resistir. No sé por cuánto tiempo. He acondicionado y amueblado el lugar como si Inglaterra fuese a hundirse bajo las olas, y yo quedase allí aislado: cottage de familia de robinsones; para ello necesito libros y discos y herramientas como para toda la vida. Sin comida, ni cama, ni cocina, ni agua, luz o energía. Tan solo un cottage de dos habitaciones y cinco acres de rododendros. He ahí la perfección, imagino.” Sería la despoblada perfección de un (micro)cosmos plenamente preciso, estricto, calculable y ordenado, una vez condenado el molesto mundo mismo: “Cuando yo have done with the world –escribe Wittgenstein-, habré creado una masa amorfa (transparente), y el mundo, con toda su complejidad, se quedará a un lado, como un cuarto trastero nada interesante. (O quizá sea mejor decir: todo el resultado de todo el trabajo es dejar a un lado al mundo. (El arrojar el mundo entero al cuarto trastero.)”. O, tal como sugiere Sloterdijk, en conclusión igual de tremenda respecto a la actividad filosófica, “para poder determinar el mundo en sus rasgos básicos, hay que poseer ya la experiencia de su negabilidad”.

El poder filosófico como una fuerza de destrucción o, aún más: la aniquilación como motor del pensar. Si bien, ¿hablamos realmente de voluntad de negación o únicamente de la capacidad de mantener las distancias? El pensador o el artista ha de ser más bien un ser de fronteras, habitante del límite, por utilizar una expresión enraizada en nuestra tradición de pensamiento. El retraído, el apartado al margen es el que tiene el poder de mirar de lejos. El solitario en la cabaña se aparta, efectivamente, de la familiaridad y la experiencia del trato cotidiano, pero únicamente para poder observar desde la debida distancia las cosas y los hombres –las cosas de los hombres-. Desde esa perspectiva - que en sentido nietzscheano determina también poder- puede con su mirada abarcar una amplitud inmensa; también retenerla en su imagen con acrecentada potencia. De hecho, de esta manera el mundo se ha vuelto para él convocada lejanía, tal vez incluso – casi- una quimera: he ahí el poder de la poesía, también él aniquilante: al citar la rosa mallarmeana, ésta ha desaparecido; tuvo que desvanecerse para que el verso se hiciese. “La mirada de la poesía –apunta Massimo Cacciari en la estela de Blanchot- mide siempre la ausencia de su objeto. La palabra del solitario es pues ficción, ya que expresa una realidad ausente, finge la presencia del ausente. O mejor, el ausente es el poeta, en la medida en que finge (plasma, construye, ritma) dicha ausencia.” Lo que la soledad del refugio en la cabaña acoge y congrega no es, pues, otra cosa que este amor último, o por lo último: amor de ausencia, amor a un vacío que desde ese fondo se revela apertura total. Porque un hombre que piensa o trabaja al cabo siempre está solo, como notara ya Thoreau. Esa misma vocación de escribir, y no otra cosa, en definitiva, llevará al escritor americano a vivir en la cabaña al lado del lago de Walden. Y es lo que le permite concentrar allí todas sus energías. La escritura es una huida en que se busca el refugio de un pensamiento por encima del mundo, esto es: integrado en la única compañía, “dulce y beneficiosa”, de la naturaleza. “Mi casa -escribe Thoreau de su cabaña- tenía realmente su sitio en esa parte retirada del universo, pero siempre nueva y no profanada” .

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texto: Félix Duque

En el Prólogo a la primera edición de su Crítica de la razón pura (1781), Immanuel Kant nos avisa de la poquedad de nuestro entendimiento cuando éste pretende valérselas por sí mismo, sin recurrir a la experiencia y los sentidos. Y cita en su apoyo un verso de la Satyra 52 de Persio: Tecum habita et noris quam sit tibi curta supellex, esto es: “Habita contigo mismo y te darás cuenta de cuán limitados son tus recursos”. Tecum habita; como decir: “quédate únicamente contigo, a solas”. No parece que tan prudente conseja estoica haya sido seguida por el intelectual moderno, orgulloso de su dizque autosuficiente “Yo”, y a convertir en representación propia todos esos recursos de ahí fuera.

Y es que poco más de quince años después, el mejor y más díscolo de los seguidores del kantismo: Johann Gottlieb Fichte, comienza su Primera Introducción a la Doctrina de la ciencia (1797) con un tajante imperativo: “Fíjate en ti mismo (Merke auf dich selbst): desvía tu mirada de cuanto te rodea y vuélvela a tu interior (in dein Inneres) – tal es la primera exigencia que pone la filosofía a su aprendiz. No se trata aquí de nada que esté fuera de ti, sino simplemente de ti mismo.” Claro está: un punto de reflexión nos hace notar que aquí se trata, más bien, de una suerte de corte del “cordón umbilical” que uniría al Yo con su Hacedor, remedando al efecto unas venerables palabras de San Agustín (Noli foras ire. In teipsum redi “No te vayas fuera. Vuelve en ti mismo”), para renegar al punto de su continuación. Pues el Santo continúa diciendo: in interiore homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. (“en el hombre interior habita la verdad. Y si hallas que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo.” De vera religione, c. 39, n. 72). Repárese en que aquí no se habla del interior del hombre, de su fuero interno, como subraya en cambio Fichte (in dein Inneres), sino del hombre interior, de “ese ser” al que debemos acceder, excavándonos a nosotros mismos. Es en Él, no en el ego homuncio donde “habita la verdad”.

Hay algo, o Alguien, en el hombre que rebasa infinitamene al hombre y que me es más íntimo que mi propia intimidad (intimior intimo meo). Pero sólo a través de mi propio yo singular, sólo ahondando dentro de mí y excavándome a mí mismo como si de tierra de labor se tratase, podría acceder a Él, nombrado e invocado al punto: “Yo ciertamente, Señor, trabajo en ello y trabajo dentro de mí mismo: he hecho de mí mismo tierra de dificultad y de sudor copioso (factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii). Pues ahora no escrutamos (adviértase el imprevisto paso al uso del verbo en plural, F.D.) las regiones del cielo ni medimos las distancias siderales ni buscamos los cimientos de la tierra: soy yo el que recuerdo, yo el alma (ego sum, qui memini, ego animus).” (Confessiones. X, 16, 25). San Agustín se desconecta así -no sin mentarlo-, de todo aquello que, al concentrarse y condensarse, constituye por así decir al hombre exterior, a este individuo concreto al que llamo “yo”, pero que al parecer no es el verdadero “yo”, ése al que él denomina: “yo-alma” (ego animus). Sólo así cree ese alma piadosa abandonar este mundo en el que, no sabe bien por qué, se encuentra como prisionera en un cuerpo mudable, para entrar en “los campos y vastas salas de la memoria” (venio in campos et lata praetoria memoriae: Confessiones X, 8, 12).

Así que, en el fondo, no parece sino que el pagano Persio y el muy piadoso Agustín hubieran aunado sus fuerzas a través de cuatro siglos de romanidad para conjurar avant la lettre la soberbia declaración moderna de autarquía, o sea de autodominio por parte del “yo” fichteano (dejando por cierto a un lado las objeciones que los doctos pudieran oponer a esta interpretación egotista del Fichte jenense). Y es que, no en vano Santo, hasta creería uno que Agustín había previsto ya esa posición (esa sub-positio del “yo” como base y cimiento de toda realidad) al denunciar vigorosamente la aberración que puede ser -y que es de ordinario- el ser humano. Éste, en efecto: “Si cede a la apetencia de experimentar su propio poder, cae, digamos, por su capricho en sí mismo como en su centro. Y así, por no querer estar bajo nadie […] es castigado a caer desde su carácter central al abismo.” (De Trinitate XII, 11,16). Tremendo castigo, éste, y proporcionado a lo arduo del cumplimento de la exigencia agustiniana, la cual implica un doble repudio: para empezar, el hombre ha de habitar la tierra como si no habitara en ella, renegando pues de ella; pero también, en cuanto ego animus, ha de habitar su cuerpo como si no habitara en él y renegara de él, porque sólo en Aquel que está dentro de él, y del cual es imagen, habita la verdad. Claro está: la duda surge entonces al punto: ¿somos nosotros los que habitamos en ese homo interior en el cual, a su vez, habita la verdad, o es Él el que habita en nosotros? Si hacemos caso al Apóstol de las gentes, en su Discurso a los Atenienses, somos nosotros los que habitamos en Él: In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus. Y hasta, rozando el panteísmo, reivindica San Pablo, con el poeta Simónides, que: “somos linaje suyo” (Acta apost. 17, 28; en el orig. griego: syngéneia, que podríamos traducir como “consanguinidad”).

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